του John Zerzan
Μετάφραση από το περιοδικό GREEN ANARCHY, τεύχος 21, σελ. 12, 13, 15.
Ο πόλεμος είναι η βάση του πολιτισμού, η μαζικότητα του, ο εξορθολογισμός και η παρουσία του αυξάνεται καθώς ο πολιτισμός εξαπλώνεται και βαθαίνει. Ανάμεσα στις συγκεκριμένες αιτίες για τις οποίες δεν τον αφήνουμε στην άκρη είναι και η θέληση να ξεφύγουμε από τη φρίκη της μαζικής βιομηχανικής κοινωνίας. Η μαζική κοινωνία φυσικά βρίσκει την αντανάκλασή της στη μαζική στράτευση και αυτό συμβαίνει από τις απαρχές του πολιτισμού. Στα χρόνια της υπεραναπτυσσόμενης τεχνολογίας, ο πόλεμος τροφοδοτείται από νέα υψηλότερα επίπεδα διαχωρισμού και διάλυσης. Είμαστε ακόμη πιο μακριά από μία παύση πυρός ή ανακωχή στην οποία αντιτιθέμεθα (ενώ πάρα πολλοί δέχονται ασήμαντες, συμβολικές χειρονομίες διαμαρτυρίας).
Πώς κατέληξε να λέγεται ότι ο πόλεμος είναι “η σωστότερη δουλεία του ανθρώπου” σύμφωνα με τα λόγια του Ομήρου στην Οδύσσεια; Ξέρουμε ότι ο οργανωμένος πόλεμος εξελίχθηκε με την πρώιμη βιομηχανία και την περίπλοκη κοινωνική οργάνωση γενικά, αλλά το ερώτημα για την προέλευση του προηγείται ακόμη και του Ομήρου την πρώιμη εποχή του Σιδήρου. Η σαφής αρχαιολογική-ανθρωπολογική βιβλιογραφία είναι εντυπωσιακά μικρή για αυτό το θέμα.
Ο πολιτισμός είχε πάντα ένα βασικό ενδιαφέρον στο να κρατά τα υποκείμενά του σε αιχμαλωσία διαλαλώντας την ανάγκη για επίσημες ένοπλες δυνάμεις. Είναι ένας πρωταρχικός ιδεολογικός ισχυρισμός ότι χωρίς το μονοπώλιο της βίας από το κράτος θα ήμασταν απροστάτευτοι και ανασφαλείς. Άλλωστε, σύμφωνα με τον Χομπς, η ανθρώπινη κατάσταση ήταν, είναι και πάντα θα είναι ένας “πόλεμος όλων εναντίον όλων”. Μοντέρνοι συγγραφείς ισχυρίζονται επίσης ότι οι άνθρωποι είναι εγγενώς βίαιοι και επιθετικοί, και έτσι πρέπει να περιορίζονται από την ένοπλη εξουσία. Ο Raymond Dart (πχ Περιπέτειες με το Χαμένο Σύνδεσμο,1959), ο Robert Ardrey (πχ Η Γένεση της Αφρικής,1961) και ο Konrand Lorenz (πχ Για την Επιθετικότητα,1966) είναι ανάμεσα στους πιο αναγνωρισμένους, αλλά τα στοιχεία που παραθέτουν έχουν σε μεγάλο βαθμό απαξιωθεί.
Στο 2ο μισό του 20ου αιώνα, η πεσιμιστική αντίληψη για την ανθρώπινη φύση άρχισε να αλλάζει. Βασισμένο σε ανθρωπολογικές έρευνες, είναι πια ένα σύνηθες ακαδημαϊκό δόγμα το ότι οι άνθρωποι πριν από το πολιτισμό ζούσαν με την απουσία βιας- πιο συγκεκριμένα οργανωμένης βίας. Ο Eibl-Eibesfeldt αναφέρεται στους !Κο-Βουσμάνους σαν μη πολεμοχαρείς: “Το ιδανικό της κουλτούρας τους ήταν η ειρηνική συνύπαρξη και την πετύχαιναν αποφεύγοντας τις διαμάχες, δηλαδή μέσα από το διαχωρισμό και την έμφαση και την ενθάρρυνση των πολυάριθμων μορφών σύνδεσης”(1). Μια προηγούμενη έκθεση από τον W.J. Perry είναι γενικά ακριβής, αν και κάπως εξιδανικευμένη”. Ο πόλεμος, η ανηθικότητα, η κακία, η πολυγυνία, η δουλεία και η υποταγή των γυναικών μοιάζει να απουσιάζουν ανάμεσα στους τροφοσυλλέκτες-κυνηγούς προγόνους μας.”(2)
Η σύγχρονη βιβλιογραφία σταθερά αναφέρει ότι μέχρι τα τελευταία στάδια της παλαιολιθικής εποχής- μέχρι ακριβώς πριν από την παρούσα περίοδο των 10.000 χρόνων εξημέρωσης- δεν υπάρχει κανένα αποδεικτικό στοιχείο ότι οποιαδήποτε εργαλεία ή κυνηγετικά όπλα χρησιμοποιούνταν εναντίον ανθρώπων (3). Απεικονίσεις σκηνών πάλης, αψιμαχιών και μαχών σώμα με σώμα είναι σπάνιες στη τέχνη των τροφοσυλλεκτών-κυνηγών και όταν εμφανίζονται είναι πιο συχνά αποτέλεσμα της επαφής με αγροτικούς πληθυσμούς ή βιομηχανικούς εισβολείς, καταλήγει το συμπέρασμα της μελέτης των Tacon και Chippindale στην Αυστραλιανή τέχνη της πέτρας.(4) Όταν άρχισαν να αναδύονται οι συγκρούσεις, σπάνια διαρκούσαν πάνω από μισή ώρα και αν πέθαινε κανείς τότε και οι δυο πλευρές αποσύρονταν με τη μια. (5)
Η καταγραφή των ιθαγενών Αμερικανών της Καλιφόρνια είναι παρόμοια. Ο Kroeber ανέφερε ότι οι μάχες ήταν “αξιοσημείωτα αναίμακτες. Μπορούν ακόμη και να πάρουν πιο φτωχά όπλα στο πόλεμο από αυτά που χρησιμοποιούν στο οικονομικό κυνήγι” (6). Οι λαοί Wintu της Βόρειας Καλιφόρνιας σταματούσαν για πάντα τις εχθροπραξίες άπαξ και κάποιος πληγωνόταν(7).
“Οι περισσότεροι ιθαγενείς της Καλιφόρνια ήταν εντελώς μη στρατιωτικοποιημένοι, δεν είχαν κανένα από τα απαιτούμενα χαρακτηριστικά για μιλιταρισμό, μια κατάσταση η οποία θα μπορούσε να καθορίσει ολόκληρη τη μη θεσμοθετημένη κοινωνική τους οργάνωση. Οι κοινωνίες τους δεν είχαν κανένα όραμα για συλλογική πολιτική δράση”, κατά την άποψη του Turney-High(8). H Lorna Marshall περιέγραψε τους Κουγκ!Βουσμάνους ως εορταστικούς χωρίς γενναίους ήρωες ή ιστορίες μαχών. Ένας από αυτούς επισήμανε “Το να παλεύεις είναι πολύ επικίνδυνο, μπορεί κάποιος να σκοτωθεί!” (9) Ο George Bird Grinnell στο “Χτυπήματα και Κρανία ανάμεσα στους πεδινούς Ινδιάνους” (10) υποστηρίζει ότι η αναμέτρηση με χτυπήματα (χτυπώντας ή αγγίζοντας έναν εχθρό με το χέρι ή ένα μικρό ραβδί) ήταν η πιο υψηλή (συναισθηματική, μη-βίαιη) πράξη ανδρείας, ενώ τα χτυπήματα στο κρανίο δε μετρούσαν.
Η εμφάνιση του θεσμοθετημένου πολέμου μοιάζει να συνδέεται με την εξημέρωση, και ή μια δραστική αλλαγή στη φυσική υπόσταση μιας κοινωνίας. Όπως το θέτει ο Glassman, αυτό συμβαίνει “μόνο όπου ομάδες ανθρώπων έχουν οδηγηθεί στον πόλεμο από γεωργούς ή κτηνοτρόφους ή οδηγήθηκαν μέσα από μια διαρκή μείωση εδάφους.” (11) Τα πιο αξιοσημείωτα αρχαιολογικά ευρήματα πολέμου είναι της οχυρωμένης προ-βιβλικής Ιεριχούς το 7500πΧ. Στην νεότερη νεολιθική Εποχή συνέβη μια ξαφνική μετατόπιση. Ποιες δυνάμεις έσπρωξαν τους ανθρώπους στο να υιοθετήσουν τον πόλεμο ως κοινωνικό θεσμό; Μέχρι σήμερα, αυτή η ερώτηση δεν έχει διευκρινιστεί σε κάθε βαθμό από τους αρχαιολόγους.
Η κουλτούρα των συμβόλων που φαίνεται να αναδεικνύεται στην Ύστερη Παλαιολιθική Περίοδο, από τη Νεολιθική Εποχή ήταν πλήρως εγκατεστημένη στις ανθρώπινες κοινωνίες παντού. Το συμβολικό έχει έναν τρόπο να αποπροσωποποιεί την ιδιαιτερότητα, να υποβιβάζει την ανθρώπινη παρουσία σε συγκεκριμένες πνευματικές πτυχές. Είναι πιο εύκολο να ασκήσεις άμεση βία απέναντι στον απρόσωπο εχθρό που αντιπροσωπεύει μια επίσημα ορισμένη κακία ή απειλή. Η τελετουργία είναι η πιο παλιά γνωστή μορφή της σκόπιμης συμβολικής δραστηριότητας: ο συμβολισμός του να δρας στον κόσμο. Αρχαιολογικά στοιχεία δείχνουν ότι μπορεί να υπάρχει σύνδεση μεταξύ της τελετουργίας και της εμφάνισης του οργανωμένου πολέμου.
Κατά τη διάρκεια της σχεδόν άχρονης εποχής όπου οι άνθρωποι δεν ενδιαφέρονταν να εξημερώσουν αυτά που τους περιέβαλλαν, κάποια μέρη ήταν ξεχωριστά και κατέληξαν να είναι γνωστά ως ιεροί τόποι. Αυτό βασιζόταν σε μια πνευματική και συναισθηματική συγγένεια με τη γη, εκφραζόμενη μέσα από διάφορες μορφές τοτεμισμού και παραδόσεων. Οι τελετουργίες άρχισαν να εμφανίζονται, αλλά δεν είναι κεντρικές ως προς το να συνενώνουν ή να τροφοδοτούν τις κοινωνίες. Η Emma Blake παρατηρεί “Παρόλο που οι άνθρωποι της παλαιολιθικής εποχής έκαναν τελετουργίες, τα πιο πλούσια υλικά υπολείμματα χρονολογούνται από τη νεολιθική εποχή και μετά, όταν η μόνιμη εγκατάσταση και η εξημέρωση των φυτών και των ζώων έφερε αλλαγές στην οπτική και την κοσμολογία των ανθρώπων παντού.” (12) Ήταν στην ύστερη παλαιολιθική εποχή όπου κάποια ζητήματα και εντάσεις προκαλούμενα από την ανάπτυξη της εξειδίκευσης έγιναν για πρώτη φορά εμφανή. Οι ανισότητες μπορούν να μετρηθούν με στοιχεία όπως οι άνισες ποσότητες αγαθών σε τοποθεσίες σπιτιών σε καταυλισμούς, σε απάντηση αυτού οι τελετουργίες φαίνεται να έχουν ξεκινήσει να διαδραματίζουν σημαντικότερο κοινωνικό ρόλο. Όπως έχουν επισημάνει πολλοί, η τελετουργία σε αυτό το πλαίσιο είναι ένας τρόπος αντιμετώπισης της έλλειψης συνοχής ή αλληλεγγύης, είναι ένα μέσο που εγγυάται τη διατήρηση μιας κοινωνικής τάξης η οποία έχει γίνει προβληματική. Όπως είδε ο Bruce Knauft, “η τελετουργία ενισχύει και θέτει παραπέρα ή αμφισβητεί κάποιες υψηλές γενικές προτάσεις σχετικά με το πνευματικό και τον ανθρώπινο κόσμο …(και) προδιαθέτει μια βαθιά εδραζόμενη γνωστική αποδοχή και συμμόρφωση της συμπεριφοράς με αυτές τις κοσμολογικές προτάσεις.” (13) Η τελετουργία έτσι παρέχει την αυθεντική ιδεολογική συγκόλληση για κοινωνίες που τώρα χρειάζονται αρκετή νομιμοποίηση ύπαρξης. Οι διαπροσωπικές λύσεις γίνονται αναποτελεσματικές κοινωνικές λύσεις, όταν οι κοινότητες γίνονται περίπλοκες και ήδη εν μέρει στρατιωτικοποιημένες. Το συμβολικό είναι μια μη λύση στη πραγματικότητα, είναι ένας τρόπος επιβολής στις σχέσεις και την οπτική του κόσμου χαρακτηριζόμενος από την ανισότητα και την αποξένωση.
Η τελετουργία είναι από μόνη της ένα είδος εξουσίας, μια πρώιμη προ-κρατική μορφή της πολιτικής. Ανάμεσα στους Maring στην Παπούα της Νέας Γουινέας, για παράδειγμα, οι συνελεύσεις του τελετουργικού κύκλου καθορίζουν τα καθήκοντα ή τους ρόλους ελλείψει συγκεκριμένων πολιτικών αρχών. Η αγιότητα είναι ως εκ τούτου μια τελετουργική εναλλακτική στην πολιτική, οι ιερές συμβάσεις στην τελική κυβερνούν την κοινωνία.(14) Η διαδικασία της τελετουργίας είναι ένας πρώιμος στρατηγικός χώρος για την ενσωμάτωση των σχέσεων εξουσίας. Επιπλέον, ο πόλεμος μπορεί να είναι μια ιερή αποστολή, με το μιλιταρισμό να προωθείται τελετουργικά ευλογώντας την αναδυόμενη κοινωνική ιεραρχία.
Ο Rene Giraud προτάσσει ότι οι τελετουργίες με θυσίες είναι ένα απαραίτητο μέσο μέτρησης μιας ενδημικής επιθετικότητας και βίας σε μια κοινωνία.(15) Κάτι πιο κοντά στο αντίθετο είναι περισσότερο το ζήτημα: η τελετουργία νομιμοποιεί και αναπαριστά τη βία. Όπως είπε ο Lienhard για τους κτηνοτρόφους Dinta της Αφρικής το “να κάνεις μια γιορτή ή μια θυσία συχνά συνεπάγεται τον πόλεμο.” (16) Η τελετουργία δεν υποκαθιστά τον πόλεμο, σύμφωνα με τους Arkush και Stanish: “Ο πόλεμος σε όλες τις εποχές και τους τόπους έχει τελετουργικά στοιχεία” (17) Βλέπουν τη διχοτόμηση ανάμεσα στο “τελετουργικό πόλεμο” και τον “πραγματικό πόλεμο” να μην υφίσταται, συνοψίζοντας ότι “οι αρχαιολόγοι μπορούν να προσδοκούν πως ο καταστροφικός πόλεμος και οι τελετουργίες πάνε χέρι-χέρι.” (18)
Δεν είναι μόνο μεταξύ των ομάδων των Απάτσι, για παράδειγμα όπου οι ομάδες που έχουν ενσωματώσει περισσότερο τις τελετουργίες είναι και οι πιο αγροτικές (19) αλλά και πολύ συχνά οι τελετουργίες έχουν κυρίως να κάνουν με τη γεωργία και το πόλεμο, που είναι πολύ στενά συνδεδεμένοι(20). Δεν είναι ασυνήθιστο ο πόλεμος να θεωρείται από μόνος του ως ένα μέσο για την ενίσχυση της γονιμότητας του καλλιεργούμενου εδάφους. Η τελετουργική ρύθμιση της παραγωγής και της μάχης σημαίνει ότι η εξημέρωση είχε γίνει ο καθοριστικός παράγοντας. “Η αναγκαιότητα του συστηματικού πολέμου, των οχυρώσεων και των όπλων καταστροφής” λέει ο Hassan “ακολουθεί το μονοπάτι της γεωργίας”(21)
Η τελετουργία εξελίσσεται σε θρησκευτικά συστήματα, οι θεοί έρχονται στο προσκήνιο, οι θυσίες γίνονται απαίτηση. “Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι όλοι οι κάτοικοι του αόρατου κόσμου ενδιαφέρονται σε μεγάλο βαθμό για την ανθρώπινη γεωργία” σημειώνει ο ανθρωπολόγος Verrier Elwin.(22) Η θυσία είναι μια κατάχρηση της εξημέρωσης, εμπλέκει εξημερωμένα ζώα και εμφανίζεται μόνο στις αγροτικές κοινωνίες. Η τελετουργική δολοφονία, συμπεριλαμβανομένης της ανθρώπινης θυσίας, είναι άγνωστη στις μη-εξημερωμένες φυλές.(23)
Το καλαμπόκι στους Αμερικάνους ιθαγενείς έχει να μας πει μια παράλληλη ιστορία. Μια απότομη αύξηση στην παραγωγή καλαμποκιού έφερε μια γρήγορη εξέλιξη στην ιεραρχία και τη στρατιωτικοποίηση σε μεγάλα τμήματα και των δύο ηπείρων* (24) Ένα παράδειγμα ανάμεσα στα πολλά είναι η από βορρά εισβολή των Hobbkans εναντίον των ιθαγενών Ootans(25) της βόρειας Αριζόνας, με την εισαγωγή της καλλιέργειας και του οργανωμένου πολέμου. Περίπου στο 1000μ.χ η καλλιέργεια καλαμποκιού είχε γίνει κυρίαρχη σε όλη τη νοτιοδυτική Αμερική συμπληρωμένη με ετήσιες τελετουργικές εορτές, ιερατεία, κοινωνική συμμόρφωση, ανθρωποθυσίες και κανιβαλισμό.(26) Είναι σχεδόν μια συγκρατημένη εκτίμηση το να πούμε μαζί με τον Kroeber, πως με τη καλλιέργεια του καλαμποκιού, μετατοπίστηκαν όλες οι πολιτισμικές αρχές.(27)
*μάλλον εννοεί της βόρειας & νότιας Αμερικής
Τα άλογα είναι άλλο ένα παράδειγμα της στενής σύνδεσης ανάμεσα στην εξημέρωση και τον πόλεμο. Πρώτα εξημερώθηκαν στην Ουκρανία γύρω στο 3000πχ, η αντικειμενοποίησή τους έθρεψε το μιλιταρισμό. Σχεδόν από τις απαρχές της εξημέρωσης τους χρησιμοποιήθηκαν σα μηχανές, πιο σημαντικά σαν πολεμικές μηχανές.(28)
Τα σχετικά αβλαβή είδη μαχών εντός της ομάδας όπως περιγράφεται παραπάνω άνοιξαν το δρόμο στη συστηματική σφαγή καθώς η εξημέρωση οδηγούσε στην αύξηση του ανταγωνισμού για γη.(29) Η πορεία για την εκμετάλλευση νέας γης είναι ευρέως αποδεκτή ως η κυρίαρχη συγκεκριμένη αιτία του πολιτισμού. Τα πρωταρχικά κυρίαρχα αισθήματα της ευγνωμοσύνης προς μια ελεύθερα γενναιόδωρη φύση και η γνώση της κρίσιμης αλληλεξάρτησης όλων των μορφών ζωής αντικαταστάθηκαν από τα ήθη της εξημέρωσης: ο άνθρωπος εναντίον του φυσικού κόσμου. Αυτή η διαρκής πάλη για εξουσία είναι το πρότυπο για τους πολέμους που συνεχώς γεννά. Υπήρχε ενημέρωση του επιβαλλόμενου τιμήματος από το παράδειγμα του ελέγχου, όπως φαίνεται στην διαδεδομένη πρακτική της συμβολικής ρύθμισης ή βελτίωσης της εξημέρωσης των ζώων στη πρώιμη νεολιθική περίοδο. Αλλά τέτοιες χειρονομίες δε μεταβάλλουν τη θεμελιακή δυναμική στην εργασία, περισσότερο από οποιεσδήποτε αξίες έχουν διατηρήσει για εκατομμύρια χρόνια οι τροφοσυλλέκτες-κυνηγοί με πρακτικές που εξισορροπούσαν τον πληθυσμό και τους πόρους διαβίωσης.
Η εντατικοποίηση της γεωργίας σήμανε περισσότερες πολεμικές συρράξεις. Η υποβολή σε αυτό το πρότυπο απαιτούσε ότι όλες οι πτυχές της κοινωνίας θα μετασχηματίζονταν ώστε να αποτελέσουν ένα ολοκληρωμένο σύνολο από το οποίο θα υπήρχε ελάχιστη ή καθόλου δυνατότητα διαφυγής. Με την εξημέρωση, η εξειδίκευση της εργασίας τώρα παράγει ειδικούς πλήρους απασχόλησης με εξαναγκασμό: για παράδειγμα, συγκεκριμένα στοιχεία δείχνουν την εγκατάσταση μιας τάξης στρατιωτών κοντά στην Εγγύς Ανατολή γύρω στο 4500πχ. Οι Jivaro της Αμαζονίας, μετά από χιλιετίες αρμονικής συμβίωσης με τη βιοτική κοινότητα, υιοθετήσαν τον πολιτισμό, και “έχουν ενσωματώσει την αιματηρή εκδίκηση και τον πόλεμο σε ένα τέτοιο σημείο όπου αυτές οι δραστηριότητες δίνουν τον τόνο για όλη την κοινωνία.”(30) Η οργανωμένη βία γίνεται διάχυτη, υποχρεωτική και κανονιστική.
Οι εκφράσεις της εξουσίας είναι η ουσία του πολιτισμού, με βασική αρχή την πατριαρχική κυριαρχία. Μπορεί αυτή η συστηματική ανδρική κυριαρχία να είναι ένα υποπροϊόν του πολέμου. Η τελετουργική υποταγή και υποτίμηση των γυναικών σίγουρα αναβαθμίστηκε από την ιδεολογία του πολεμιστή, η οποία, υπερτόνιζε όλες τις ανδρικές δραστηριότητες και υποβάθμιζε τους γυναικείους ρόλους.
Η μύηση των αγοριών είναι ένα τελετουργικό σχεδιασμένο να παράγει ένα συγκεκριμένο τύπο άνδρα, ένα αποτέλεσμα που δεν είναι καθόλου εγγυημένο από την απλή βιολογική ανάπτυξη. Όταν η συνοχή της ομάδας δεν μπορεί πια να θεωρηθεί δεδομένη, τότε, τα συμβολικά όργανα είναι επιβεβλημένα, ειδικά για περαιτέρω συμμόρφωση με ασχολίες όπως του πολέμου. Το συμπέρασμα του Lemmonnier είναι πως “οι ανδρικές μυήσεις…συνδέονται κατ’ ουσίαν με τον πόλεμο.”(31)
Η πολυγυνία, η πρακτική όπου ένας άνδρας έχει πολλές συζύγους, είναι σπάνια στις ομάδες τροφοσυλλεκτών-κυνηγών, αλλά αποτελεί μια νόρμα για τις κοινωνίες που φτιάχνουν χωριά μέσα από πολέμους.(32) Για άλλη μια φορά, η εξημέρωση είναι ο παράγοντας. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η τελετουργική περιτομή των Merida της Μαδαγασκάρης κατέληξε σε επιθετική στρατιωτική γιορτή.(33) Υπήρξαν περιπτώσεις που οι γυναίκες όχι μόνο κυνηγούσαν αλλά επίσης συμμετείχαν σε μάχες (πχ οι Dahomey του Αμαζονίου, κάποιες φυλές στο Βόρνεο) αλλά είναι εμφανές ότι η έμφυλη κατασκευή τείνει προς μία ανδροπρεπή, μιλιταριστική κατεύθυνση. Με το σχηματισμό του κράτους, η ιδιότητα του πολεμιστή ήταν μια κοινή απαίτηση της ιδιότητας του πολίτη, αποκλείοντας τις γυναίκες από την πολιτική ζωή.
Ο πόλεμος δεν είναι μόνο τελετουργικός, συχνά εμπεριέχει πολλά εθιμοτυπικά χαρακτηριστικά, είναι επίσης μια πολύ τυποποιημένη πρακτική. Όπως η τελετουργία η ίδια, ο πόλεμος γίνεται μέσα από αυστηρά προβλεπόμενες κινήσεις, χειρονομίες, ενδυμασία και τρόπο ομιλίας. Οι στρατιώτες είναι πανομοιότυποι και φτιαγμένοι σύμφωνα με ένα ομοιόμορφο μοτίβο. Ο σχηματισμός της οργανωμένης βίας, με τη στοίχιση σε γραμμές, είναι ίδιος με τη γεωργία και τις γραμμές στα χωράφια: αρχειοθετημένοι σε ένα πλέγμα.(34) Ο έλεγχος και η πειθαρχία εξυπηρετούνται κατ’ αυτόν τον τρόπο, επιστρέφοντας στο θέμα της τελετουργικής συμπεριφοράς, το οποίο είναι πάντα μια αυξανόμενη εκπόνηση της εξουσίας.
Η ανταλλαγή ανάμεσα σε ομάδες στην παλαιολιθική εποχή λειτουργούσε λιγότερο ως εμπόριο (με την οικονομική του έννοια) και περισσότερο ως ανταλλαγή πληροφοριών. Περιοδικές διαφυλετικές συναντήσεις έδιναν ευκαιρίες για γάμους και εξασφάλιση έναντι έλλειψης πόρων. Δεν υπήρχε διαφοροποίηση της κοινωνικής από την οικονομική σφαίρα. Ομοίως, το να αναφερόμαστε στη λέξη εργασία είναι παραπλανητικό λόγω της έλλειψης παραγωγής ή εμπορευμάτων. Παρόλο που η εδαφικότητα ήταν μέρος της δραστηριότητας των τροφοσυλλεκτών-κυνηγών, δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι αυτή οδηγούσε σε πόλεμο. (35)
Η εξημέρωση θέτει τα άκαμπτα όρια του πλεονάσματος και τις ατομικής ιδιοκτησίας, με επακόλουθα την κτητικότητα, την εχθρότητα και τον αγώνα για ιδιοκτησία. Ακόμη και συνειδητοί μηχανισμοί που στόχευαν να μετριάσουν τη νέα πραγματικότητα δεν μπόρεσαν να μετατοπίσουν την πανταχού παρούσα δυναμική. Στο βιβλίο του “Στο Δώρο”, o Mauss απεικονίζει τις ανταλλαγές σαν ένα ειρηνικά επιλεγμένο πόλεμο, και τον πόλεμο σαν το αποτέλεσμα ανεπιτυχών συναλλαγών, βλέπει το μαντάλωμα του πιθαριού ως ένα είδος μετουσιωμένου πολέμου.
Πριν την εξημέρωση, τα σύνορα ήταν ρευστά. Η ελευθερία του να αφήσεις ένα τόπο, για έναν άλλο ήταν ένα αναπόσπαστο μέρος της ζωής ενός τροφοσυλλέκτη. Η περισσότερο ή λιγότερο αναγκαστική ενσωμάτωση ήταν απαίτηση περίπλοκων κοινωνιών που παρείχε ένα σταθερό έδαφος ευνοϊκό για την οργανωμένη βία. Σε κάποια μέρη οι αρχηγίες προέκυψαν από την καταπίεση της ανεξαρτησίας μικρότερων κοινοτήτων. Η πρωτοπολιτική συγκεντροποίηση ωθήθηκε στους ιθαγενείς Αμερικάνους από την απελπισμένη προσπάθεια να συνενωθούν για να πολεμήσουν τους Ευρωπαίους εισβολείς.
Οι αρχαίοι πολιτισμοί εξαπλώθηκαν ως αποτέλεσμα του πολέμου, και θα μπορούσε να ειπωθεί πως ο πόλεμος είναι τόσο ή αιτία όσο και το αποτέλεσμα της κρατικής υπόστασης.
Δεν έχουν αλλάξει πολλά από τότε που ο πόλεμος θεσμοθετήθηκε για πρώτη φορά, έχοντας τις ρίζες του στην τελετουργία και αποκτώντας ώθηση για ανάπτυξη από την εξημέρωση. Πρώτος ο Marshall Sahlins σημείωσε πως η αυξημένη εργασία ακολουθεί τα αποτελέσματα της εξέλιξης στη συμβολική κουλτούρα. Είναι επίσης το ζήτημα πως ο πολιτισμός γεννά τον πόλεμο, παρά τους αντίθετους ισχυρισμούς.
Μετά από όλα αυτά, ο απρόσωπος χαρακτήρας του πολιτισμού αυξάνεται με την άνοδο του συμβολικού. Σύμβολα (πχ εθνικές σημαίες) επιτρέπουν σε κάποιους του είδους μας να αφαιρούν την ανθρώπινη ιδιότητα από τους συνανθρώπους τους, δίνοντας έτσι τη δυνατότητα ενός συστηματικού ενδοειδικού μακελειού.
Σημειώσεις:
1 I Eibl-Eibesfelt, “Aggression in the !Ko-Bushmen,” in Martin A. Nettleship, eds., War, its Causes and Correlates (The Hague: Mouton, 1975), p. 293.
2 W.J. Perry, “The Golden Age,” in The Hibbert Journal XVI (1917), p. 44.
3 Arthur Ferrill, The Origins of War from the Stone Age to Alexander the Great (New York: Thames and Hudson, 1985), p. 16.
4 Paul Taçon and Christopher Chippindale, “Australia’s Ancient Warriors: Changing Depictions of Fighting in the Rock Art of Arnhem Land, N.T.,” Cambridge Archaeological Journal 4:2 (1994), p. 211.
5 Maurice R. Davie, The Evolution of War: A Study of Its Role in Early Societies (New Haven: Yale University Press, 1929), p. 247.
6 A.L. Kroeber, Handbook of the Indians of California: Bulletin 78 (Washington, D.C.: Bureau of American Ethnology, 1923), p. 152.
7 Christopher Chase-Dunn and Kelly M. Man, The Wintu and their Neighbors (Tucson: University of Arizona Press, 1998), p. 101.
8 Harry Holbert Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1949), p. 229.
9 Lorna Marshall, “Kung! Bushman Bands,” in Ronald Cohen and John Middleton, eds., Comparative Political Systems (Garden City: Natural History Press, 1967), p. 17.
10 George Bird Grinnell, “Coup and Scalp among the Plains Indians,” American Anthropologist 12 (1910), pp. 296-310. John Stands in Timber and Margot Liberty make the same point in their Cheyenne Memories (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 61-69. Also, Turney-High, op. Cit., pp. 147, 186.
11 Ronald R. Glassman, Democracy and Despotism in Primitive Societies, Volume One (Millwood, New York: Associated Faculty Press, 1986), p. 111.
12 Emma Blake, “The Material Expression of Cult, Ritual, and Feasting,” in Emma Blake and A. Bernard Knapp, eds., The Archaeology of Mediterranean Prehistory (New York: Blackwell, 2005), p. 109.
13 Bruce M. Knauft, “Culture and Cooperation in Human Evolution,” in Leslie Sponsel and Thomas Gregor, eds., The Anthropology of Peace and Nonviolence (Boulder: L. Rienner, 1994), p. 45.
14 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 236-237.
15 René Girard, Violence and the Sacred, translated by Patrick Gregory (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977). Like Ardrey and Lorenz, Girard starts from the absurd view that all social life is steeped in violence.
16 G. Lienhardt, Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (Oxford: Oxford University Press, 1961), p. 281.
17 Elizabeth Arkush and Charles Stanish, “Interpreting Conflict in the Ancient Andes: Implications for the Archaeology of Warfare,” Current Anthropology 46:1 (February 2005), p. 16.
18 Ibid., p. 14.
19 James L. Haley, Apaches: A History and Culture Portrait (Garden City, NY: Doubleday, 1981), pp. 95-96.
20 Rappaport, op.cit, p. 234, for example.
21 Quoted by Robert Kuhlken, “Warfare and Intensive Agriculture in Fiji,” in Chris Gosden and Jon Hather, eds., The Prehistory of Food:Appetites for Change (New York: Routledge, 1999), p. 271. Works such as Lawrence H. Keeley, War Before Civilization (New York: Oxford University Press, 1996) and Pierre Clastres, Archaeology of Violence (New York: Semiotext(e), 1994) somehow manage to overlook this point.
22 Verrier Elwin, The Religion of an Indian Tribe (London: Oxford University Press, 19550, p. 300.
23 Jonathan Z. Smith, “The Domestication of Sacrifice,” in Robert G.Hamerton-Kelly, ed., Violent Origins (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 197, 202.
24 Christine A. Hastorf and Sissel Johannessen, “Becoming Corn-Eaters in Prehistoric America,” in Johannessen and Hastorf, eds., Corn and Culture in the Prehistoric New World (Boulder: Westview Press,1994), especially pp. 428-433.
25 Charles Di Peso, The Upper Pima of San Cayetano de Tumacacori (Dragoon, AZ: Amerind Foundation, 1956), pp. 19, 104, 252, 260.
26 Christy G. Turner II and Jacqueline A. Turner, Man Corn: Cannibalism and Violence in the Prehistoric American Southwest (Salt Lake City:University of Utah Press, 1999), pp. 3, 460, 484.
27 A.L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America (Berkeley: University of California Press, 1963), p. 224.
28 Harold B. Barclay, The Role of the Horse in Man’s Culture (London: J.A. Allen, 1980), e.g p.23.
29 Richard W. Howell, “War Without Conflict,” in Nettleship, op.cit., pp. 683-684.
30 Betty J. Meggers, Amazonia: Man and Culture in Counterfeit Paradise (Chicago: Aldine Atherton, 1971), pp. 108, 158.
31 Pierre Lemmonier, “Pigs as Ordinary Wealth,” in Pierre Lemonnier, ed., Technological Choices: Transformation in Material Cultures since the Neolithic (London: Routledge, 1993), p. 132.
32 Knauft, op.cit., p. 50. Marvin Harris, Cannibals and Kings (New York: Random House, 1977), p. 39.
33 Maurice Bloch, Prey into Hunter: The Politics of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 88.
34 The “rank-and-file” of organized labor is another product of these originals.
35 Robert L. Carneiro, “War and Peace,” in S.P. Reyna and R.E. Downs, eds., Studying War: Anthropological Perspectives (Langhorn, PA:Gordon and Breach, 1994), p. 12.
36 Cited and discussed in Marshall Sahlins, Stone Age EconomicsChicago: Aldine, 1972, pp. 174, 182.